1，哲学是什么？这是哲学的唯一问题，对这个问题的不同回应，导致了哲学的不同时代，及其哲学家的个体化。
1.1，如同海德格尔在思想与感谢（denken/danken）上的用心记住，德里达围绕书写代具带来的差异与延异（différence/différance）的痕迹区分，德勒兹在吃与思（manger/penser）上向无器官身体的还原，南希在身体的触感之为思想向着称重（penser/peser）的心脏移植的转换，以及斯蒂格勒在思想与包扎（penser/panser）的病理学危机中，而走向生命医治的药学。
1.11，但我们要施行一次更为根本的重写：哲学“是”（ist）什么，如果以德语来思考，这也是哲学“吃”（isst，“吃”的动词变位书写）什么，在“是”与“吃”的相似性书写上（甚至在汉语中：“思”[si]也在悄然回响），这是上述哲学家们，几乎要写出，但一直尚未写出的，这个基本问题：哲学是什么，Was ist/isst die Philosophie?乃是，哲学吃什么！甚至是，什么吃着哲学，或，什么吃着思想。
1.12，一旦我们如此置换，哲学就进入新的感知范式，思想之为吞食，思想之为身体的重量，思想之为器官的伤口，哲学就走向身体的范式，走向更为具体的吞食“器官”，比如舌头与胃肠的吞食与消化（einverleiben），如同尼采，接续达尔文（1809-1882）与海克尔（Ernst Haeckel，1834-1919）所开始的生命哲学的认识论转向。
1.2，我们暂且从“身体”出发，来简要地重述哲学，就20世纪的展开而言，身体哲学已经出现了四重面相：
1.201，现代性的各种哲学不过是这四重身体观，在不同维度上的强化与极端化：身体之为肉体的当下化表达，身体被技术代具化，身体情调的内在性，身体的生物性还原。具体而言，身体的这四重面相，在不同的哲学家那里，有着不同的展开（尽管也有交错）。也可以分而论之。
1.21，其一，身体与肉体的关系，这是一具身体与其它身体在表面接触中的器官组合——形成我们所谓的“表面器官”，它以欲望机器的张力，打开不可觉察的地带，而不断地解域化的重组。比如德勒兹的欲望，福柯的快感与拉康的快爽，等等，有所不同但又相关的思考；
1.22，其二，则是身体与外在技术的关系，身体的外在表面器官不断被新的技术所重塑——形成了外在性的“代具器官”，人类获得技术的人性。比如马克思生产工具的历史化，西蒙东的技术存在类型，德里达的文字书写学，以及斯蒂格勒的一般器官学，等等的推进；
1.23，其三，则是身体与内在情感的自身感受——但有待于更为彻底的“内在器官”的深度记忆的还原，尤其是个体的情调与趣味，这是弗洛伊德的自恋，海德格尔的生存情调，与亨利等人内在神圣现象学的还原；
1.24，其四，则是身体与生物性的原初关联——更为明确为“生物性的器官”，它或体现为20世纪的基因还原论或综合达尔文主义，或者是柏格森的创造演化论，认为人类身体的感受来自于生物性原初给予的被动记忆或各种惯习的被动塑造，或者是梅洛-庞蒂晚期的自然环境思想（当然其身体或世界之肉的思想就与第一重面相有所重叠），康吉莱姆的病态与差错的生命观，以及斯洛特戴克等人的普遍免疫理性。
1.3，进入21世纪的身体思考，随着技术的加速发明，已经走向“一般器官学”（general organology），如同斯蒂格勒的命名，这也是因为身体的思考越来越技术化；但同时，还有着另一面，与技术相对的生物性还原，即哲学要回到生物性的吞食器官上。但哲学一直没有展开二者之间的关系，尤其是随着生物技术的大量出现。
1.31，如果我们重新思考现象学的基本原则，重新思考上面四重身体的相互转换关系，就有必要对它们进行“统一场论式”的整合，即围绕器官，具体的器官，进入现象学的具体性，从表面器官，连接外在代具器官，又转向内在器官，同时向着深度的生物器官还原，但同时，又如何以外在工具剪辑生物生命，以及生物性的器官感知如何直接刺激了历史性的代具模拟，而形成内外反转的拓扑学折叠，而建构新的“四重器官学”。
1.32，当然，这就不再仅仅是斯蒂格勒的外在性技术主导的“一般器官学”——其实它仅仅是第四面相的“外在器官论”而已，我们则要走向“普遍器官学”（Universal Organology）。
1.4，“器官”这个词（das Organ，希腊语 organon），在海德格尔1930年《形而上学的基本问题》讲座中有着细微的区分与思考：
1.41，一方面是一些相关的词汇：器官（organ），器物（Zeug），机器（Maschine），工具一般（Werkzeug），器具（Instrument），机械装置（Apparat），有机体（Organismus），组织（organization），或间接涉及的代具假肢（prosthesis），又同时还有着“活力论”与“机械论”的对比与超出。
1.42，另一方面，则是艰难的区分：人造物基本上都以机器或机械为主导的功能使用，器物自身并没有能力，能力来自于外在的赋予；而有机物的能力则看似来自于器官，但其实来自于有机体的组织本身。
1.43，但海德格尔基本上还是以否定器官而走向了人类语言的筹划能力，其实已经不自觉继承了德国哲学中的人类语言能力之为器官的预设，反而对于动物性的器官以及机器可能具有的智力，甚至对于荷尔德林早期的器官诗学缺乏深入的思考，也导致他在后来思考技术问题时，即便把“集置”与“自然性”对比，但还是缺乏严格的针对性——器官的中介性。
1.5，以“器官学”重新开始，既要连接传统，也要带来新的范式。
1.51，一方面，器官学，接续莱布尼兹以来的器官力学，尤其是浪漫派的“全能器官学”（ein allvermögendes Organ），而激活魔灵（Daimon/ dämonische）之力，但不陷入神秘主义。
1.52，同时，以器官的概念取代康德的智能能力（Vermöge），并置换整个20世纪哲学围绕可能性与不可能性的绝境逻辑，就可走向“普遍器官学”（Universal Organology）。器官学不再是柏拉图与康德以来的认识能力与判断的可能性——AI整体外在代具器官的出现已经代替了这个问题，而是要如同尼采对二人的彻底颠倒——走向生命重活与再生的轮回的器官学。
1.53，重新理解四重器官学的复杂交错与转换的关系。如同巴赫以“管风琴”来演奏《哥德堡变奏曲》，未来“新哲学”的基本蓝图将会日渐明晰，并且可能触发美妙的回响。
1.6，普遍器官学，作为一种新哲学的出现，它应该具有三重的转换关系：
1.61，它必须既可以解释哲学史的基本概念，使之获得明确的位置，如同我们将从“器官”的定位系统出发，对整个哲学史加以重新解释，比如存在，认知，触感等，都将以器官的感知及其内外差异，加以重新理解；
1.62，它也可以置换这些概念，使之向着未思还原，主体-客体的辩证论，有机-无机的差异，先天-后天的区分，现象学的各种既有原则，这些范式，都将被内在性与外在性的记忆技术的区分所取代；
1.63，同时，普遍器官学还可以带来新的问题，即重活与再生才是至高的本体论价值，随之则是如何实现此生命周期的转化，而打开新的区域本体论。
1.64，也可以就某个哲学家的自身定位与拓扑扭转的可能性，打开其思想中自我纠缠的皱褶，比如重新思考德里达解构哲学的复杂性：
1.641，尽管德里达以外在文字的铭刻技术，解构胡塞尔现象学的内在意识，打开了历史工具书写的“代具器官”；
1.642，但他对于南希身体表面触感以及各种手感的现象学解构，也面对了代具器官与“表面器官”的肉身关系，乃至于肯定了女性“爱抚”的重要性；
1.643，德里达还思考了幽灵的内在状态，但依然反转为外在的哀悼书写处境，但德里达也思考了尼采式吞食的“内在器官”，或者“食人主义”的西方宗教无意识，尽管仅仅只是其思想的潜流而已。德里达也并没有深入联系吞食与动物的关系，而加以内在器官的明确展开；
1.644，德里达也在生死的同时性上，面对了弗洛伊德的生死本能与尼采的痛苦绝对性，并且解构了遗传学家雅可布的生命观，但他依然走向了外在技术的生产模式，而忽视了自然自身的繁殖与重复的生产，即自然之生本能的“可再生性”。
1.645，即，就production这个词的多义性而言，在繁殖、生产与重复的交错中，德里达主要偏向地走向了人类技术的外在历史生产，而错过了四重器官学的相互转换关系，也就只能推崇“延异”的后生性，如同德勒兹的“差异性”，而忽视了重复的“相似性”。
1.646，我们的四重器官学或普遍器官学，可以接续德里达的解构哲学，使之向着更为富有时空深度的再生哲学转化。而且，只有能够以四重器官学来展开研究的文本，无论是文学艺术还是哲学历史的文本，才是富有潜能的文本。
四重器官学的区分：走向普遍器官学
2，哲学就有必要从器官一般，重新开始区分四重的器官展布（dispositif），建构出“普遍器官学”，这也是四重器官的“定位论”，即，哲学要从具体器官出发，体现出思想的“定方位”，或思想具体的“位置论”，从器官在不同面相上的定位，来思考具体感知的区分以及历史形成的机制。
2.1，一，从身体表面出发的——“表面器官（surface organ）”：
2.11，按照人类身体表面凸显出来的器官，即直接明证可见与可触的器官，首先是人类特有的大脑“额叶”新皮层——作为语言表达与思想的器官定位；随着实验心理学以及语言神经学的定位研究，这个人脑特有的新皮层及其语言表达的拓扑学定位已经基本明确。
2.12，其次，顺着身体外在表面的下行，就是“眼睛”这个器官——人类的眼睛之为“我愿”的代表，在直立行走之后将看得更远——似乎要看到天边——就形成了视域或地平线的去远的思想；眼睛无疑是哲学最为有影响力的主宰器官，从柏拉图理型（eidos）的外观，或俄狄浦斯“一只眼都已太多”的——自我盲目化，就已经矛盾地开始。
2.13，而“耳朵”的倾听之为最为抽象的器官，如同黑格尔所言。而倾听与犹太教的关系至为深远，直到德里达敲打出尼采式的耳朵传记，或耳朵“鼓膜”之交错边界的解构书写。
2.14，随后是“嘴巴”——随着人类演化过程中下颌骨的内缩，说话的外在交流得到强化——不再是沉默的内在对话，而是与他人的外在交流并且伴随身体的各种动作；如同南希对心身二元论的解构，就从“嘴口”的内外折叠开始。
2.141，乃至于形成了“整体的面孔”——面孔既是沉默也是说话，即面部表情的丰富性及其赤裸本身，就在显示自身；
2.142，当然人类的暴力也指向“面孔”与整个“头颅”——砍头的神圣暴力，如同巴塔耶与卡卢瓦（R.Caillois）的“阿西法尔”的无头共通体；这也是为什么列维纳斯思考“面容”（visage），就打开了外在表面器官的双重性，既是肉体表面的直接裸露，又是超越语言的绝对命令。
2.15，随后则是“手”——人类双手之为触感，既是感觉的器官也是操作的器官——还是一般认知器官，是总括了“知情意”的整体器官。
2.151，如同胡塞尔，梅洛-庞蒂，德里达与南希围绕“触感中心主义”的展开，手（main），可能是最为代表人性及其技术的器官，也是人性（human）的基本寄寓中介，派生出人类各种操作的整体姿态，乃至于“解放”的基本词汇；
2.16，继续往下则是人类的“生殖器”——尤其是男性生殖器所主导的对外表达的器官，形成祭祖与男根崇拜——乃至于神权的至尊主权确认，而女性的下体则带来了象征性的洞穴的感知与惊恐的类比；
2.161，古老的宗教崇拜与萨满仪式，以及人类学技术的思考，都指向生殖器崇拜的原始场景。
2.17，最后下行到“双脚”——双脚的直立行走——带来了人类这个物种与其它物种的真正差异，走遍地球，导致人性的形成，双脚的支持作用，及其从“走”到“跑”——直到“飞翔”的梦想，最终通过外在各种技术（驯化的马，与马车的发明，到飞机），得以实现与加速。
2.18，当然，我们这里不对相关的其它器官，比如鼻子，乳房（尤其是女性的乳房），乃至于臀部，膝盖，等等展开思考了。
2.2，二，身体表面器官对应的外在器官学与人类技术的历史重塑——外在器官或外置器官或“代具器官”（prosthesis organ）：与表面器官的对应，外在器官的历史性重塑，应该“颠倒”过来思考。
2.21，首先是“双脚”的直立行走，人类经过了漫长的演化才形成直立行走，这可能借助了“外在工具”，比如借助于木棍等，这可能也形成了最初的投掷标枪，作为人类自我保护武器的来源，也形成了外在投掷的工具。
2.211，因此脚的直立进程，不再借助于双手跪形的动作，而借助于外在工具，脚，一直需要外在工具来加速行走，直到奔跑，乃至于飞速，这也是后来人类驯服马，发明马车的缘故。但同时也悬置了双脚——“脚”不再运动而是保持静止，对应于大脑最后被AI所重置，上下一体彻底被重塑。
2.212，而木棍或者类似的支撑物，成为人类后来投掷与抛掷，以及权杖的主权来源，与之相应，外在筹划（projection）与支撑基底（substance），也成为最为哲学的人类动作词汇。
2.22，从下到上，其次则是“男性生殖器”与“女性生殖器官”的外在化，也是借助于外在技术与工具，这就是各种“陶罐”的发明，有着生殖器崇拜的外在形态学类比，形成了最初的器物造型，而并非“几何形”。
2.221，几何形的外在形式来自于眼睛的固定化与目标化重塑。人类学对此有着丰富的还原与思考。当然各种快感器官的模拟也相继出现了。
2.23，继续往上则是“双手”的绝对重要性与外在“一般器官”的出现：双手的外在器官，从早期人类的爪子抓住树枝等，到借助于木棍的抓握来支撑身体，直到直立行走确立后，双手更为体现“我能”的要求。
2.231，同时双手更为重要的是开始了，利用工具，改造工具，发明工具，这就是石器时代的出现。尤其是200万年前“手斧”延续150万年之久，改造了人类的手的触感，彻底从爪子演化为人手，双手在制作工具时的认知，也彻底改变了人类。
2.232，这也是为什么双手的现象学明确了“触感的中心论”，如同梅洛-庞蒂，南希与德里达，都走向触感的外在表面的器官学与现象学，直到南希的世界整体的“皮肤化”——皮肤无疑是整个身体表面的器官——可以移植的器官与技术。
2.24，继续则是“嘴口”或“面部”的外在化——出现“面具”，面具的出现是人类自我觉醒的开始，从表面的纹身到面具的遮盖，面具形成了人类的人格与主体意识。
2.241，人类后来的言说代具，电话，喇叭，录音机，电影与电视，都是人类表面的表皮带着嘴口的外在化技术的代替。这也是斯蒂格勒对于“一般器官学”的历史展开。
2.25，随后则是“眼睛”——随着望远镜与显微镜的发明——最为体现我愿的器官——得到了从未有过的远距离与超时空拓展，正是这些打开“宏观”与“微观”世界的工具发明，彻底改变了人类这个生物物种之生理器官的局限，打开了无限丰富的可视世界。
2.251，对于人类而言，就再也离不开这些工具的观看手段了，以至于哲学仅仅只能以“中观”方式，来比较不同事物的形态学，如同歌德与克拉格斯，还有三木成夫等人的思考，以及某种意义上的本雅明的回应。
2.26，最后则是大脑“额叶”器官的外置，随着符号标记与书写工具的发明，大脑记忆得以外在化铭记，记忆力得到了辅助的增补，最后形成了外在符号标记的语言系统，以及各种记忆技术的出现，如同德里达的文字学与斯蒂格勒药学的思考，以及结构主义深层语义学的出现，而导致了AI深度学习算法的形成。
2.27，联系表面器官与代具器官的关系而言，人类的进化或发展的历史，基本上是前者逐步被后者所重塑的过程：直立的双脚不动——被各种飞翔技术取代，人类的言说器官——被各种屏幕取代，最终人类的大脑皮层——被电脑与AI取代。
2.271，人类的各种表面器官，几乎都被外在“置换”出来了。那么，人类这个物种，经过600万年表面器官的外在化重塑过程，就基本上终结了。
2,272，21世纪之后的人类，就必须与AI一道重新演化生成。而未来的人性如何再次被深度塑造，这就要联系外在器官学，比如AI芯片，如何进入内在器官，来思考了。这也导致我们必须回到与表面器官对应，或那更为本源的内在器官。
2.3，三，“内在器官（inner organ）”的重新指明。
2.301，内在性的器官，不同于外在表面器官——身体的哲学思考一直仅仅以外在表面器官及其外在化重塑为指向，现在我们则要开始彻底的“逆转”方向——思想的重新定方位——转向内在及其内在的内在性：
2.31，大脑三个区域的区分，尽管并不严格，但依然还是可以提供某种参考与对比：首先，大脑“新皮层”区域已经逐渐被AI置换，这个过程越来越快；其次，大脑还有负责情绪与记忆的“边缘区”的器官，比如“杏仁体”与“海马体”，这个还尚未被AI代替，这也是个体内在化记忆的来源；其三，还有与动物本能相关的“爬行脑”，比如， “小脑”与“丘脑”与“脑干”，有着余留着人类更为久远的生物性记忆的残留余痕。
2.32，随后则是“鼻子”的嗅觉、以及“舌头”与“牙齿”的味觉记忆。首先是嗅觉的原始性与记忆的内在关系，鼻子的嗅觉与舌头的品味有着生命感知的原初关联。其次则是“气管”与“食道”的存在者论上的区分，人类从动物性的牙齿撕咬与食道的吞食为主，走向以“气道”之说话为主的器官；最后，人类的舌头逐渐服从于外在的语言表达，而形成人类生存论上的区分，直到走向舌头歌唱的整体共鸣腔的存在论上的可塑性空间。但一旦我们回到内在性的嗅觉记忆以及舌头的味觉，把说话还原到与食物品味相关的“方言”，嗅觉与舌头的记忆，会更为服从于内在家族记忆的惯习、及其风土塑造的被动性。
2.321，我们就可以明确第一重的内在记忆，即第一层的被动记忆的惯习，但它不是胡塞尔现象学的被动综合，而是生物性的第一被动记忆，即与嗅觉相关的味觉，已经先在地养育了我们的内在记忆。
2.322，舌头可以被两次外在器官化：一是身体表面的嘴口的语言表达；一是进一步被外置器官化——各种录音技术的出现。我们暂且不讨论肺部与腹部的呼吸方式，因为呼吸的记忆也与方言的表达相关。
2.33，随后则是“胃肠”的内在器官，当然肺部呼吸与胃肠感知有着关系，肺部也与舌头说话有着关联，呼吸的被动性或方言的节律，连接舌头的味觉记忆与肠胃的记忆，就进入到了第二层的被动记忆。即，随着味觉的深度还原，深入到了胃肠的无意识，肠胃的消化其实已经支配着味蕾的味觉记忆。这从人类这个物种最初的吞食植物花果，到服食动物的腐尸，胃部温度偏向湿冷——也许整个中国中医的湿寒说就来自于这个深度观察吧？胃肠的记忆也是与食物的风土或地方性相关，这也是味觉被动性的来源，也形成了第二层的内在被动记忆。
2.331，当然，随着火的发明，人类的胃肠得到了外在化的重塑，但是，这个外在化的器物制作——比如各种陶罐与餐具，还是要回到内在性的肠胃感知，激活肠胃的蠕动消化能力，因为漫长的吞食过程，决定了人类衰老的节律或生命周期。
2.34，随后的下行，则是“子宫卵巢”的器官，这是生命出生的位置，因此，人类物种在发育中成熟的生命周期，如此漫长，从10月的被胎养，到1-3岁的被抚育，直到14岁左右的性器官成熟，再次进入18岁的生育循环，这都来自于子宫所形成的第三内在被动记忆，即胚胎记忆。
2.35，这样，三重内在性的记忆就以器官得到了明确：“舌头”为主的第一内在性的味觉记忆——“肠胃”为主的第二内在性的无意识记忆——“子宫”为主的第三内在性的生物性记忆，形成了整体性的内在器官学的定位论。
2.36，如同三木成夫区分开体壁器官与内脏器官，突出了肠胃无意识的重要性。但这个子宫的内在深度记忆，却还有待于进一步的还原，这就是生物性的器官学的出现。
2.37，当然，外在表面器官与内在器官之间，会出现交织线。比如，外感知组织——皮肤，它异感发；内感知组织——黏膜，无感之感；内与外的边界，欲望的窗口：眼睑缘、鼻前庭、外耳入口、嘴唇、外阴、肛门齿状线附近，内与外的“缝合处”，也许可以启发我们重新思考庄子“天倪”与生物哲学的关联，重思庄子哲学的生物性范式，如同胡适之曾经尝试过，但并未深入展开的中国现代哲学的可能性。
2.371，尤其是肠胃黏膜的感知：自感自用的自主系统，但仍与中枢神经相联通（疾病时的异常感觉）。而肠神经系统（Enteric Nervous System, ENS），它既不同于皮肤的感觉神经，也不同于中枢神经系统，肠神经系统是自主神经系统的一个重要分支，被称为“第二大脑”，主要分布在肠壁的黏膜下层和肌间层，能够独立调控肠道的消化、吸收、分泌和运动等功能。在黏膜和黏膜下层，存在丰富的神经丛（如Meissner丛），这些神经可以感知化学、机械等刺激，但它们的信号主要用于调节肠道本身的活动，而不是产生像皮肤那样清晰的痛觉或触觉体验。此外，肠黏膜内还有特殊的胶质细胞和神经元，参与肠道的局部调控。
2.372，内在器官与表面器官的关系，会形成内外交织的界面。内在感知总是被外在感知所强力塑造——因为外在表面器官受到历史人为技术的强制塑造；表面器官的感知有着和谐感，也只有与内在器官的感知相互适宜，才形成舒适感；而代具器官的技术，如果有着更为强大的效力，就不能仅仅作用于表面器官，要深入内在器官；对于疾病治疗的器官移植，就来自于内在器官的代替。
2.4，四，生物性的器官（biological organ）——这是生命周期的整体论——或者说以胚胎为方法。
2.41，进入生物性的器官还原，一方面有着具体的器官定位，但又超越了具体定位的器官学，因为生物性的还原，乃是把人性向着更早的早先，向着生物性的漫长演化还原。
2.42，其出发点则是人类的繁殖器官与营养器官：
2.421，一方面指向具体的生殖器官，“子宫”与“性腺”的发育，这是孕育胚胎的器官，以及胃肠之为整体的消化通道——嘴口——胃肠——肛门——整体“肠腔通道”的还原；
2.422，另一方面，则是器官的整体还原，子宫的器官只有孕育了胚胎，这个器官的功能才出现，但孕育生命的器官不仅仅是子宫而已，而是来自于母体的整体免疫反应与食物吸取，以及母体在怀孕时所承受的各种压力。
2.43，比如乳房这个喂养生命与性感的器官，到底是什么维度的器官？对于生命的发育与喂养至关重要的器官，在男性身上似乎演化为了无用的装饰；
2.431，而原本属于身体最隐秘的机能（泌乳、哺育），在青春期被“隆起”到表面：内部的腺体与血液循环，直接张贴在皮肤最外层。如同南希敏感与优美的思考，称乳房为被抬高并打开的子宫之窦（sinus）。
2.432，当然也可以把乳房感知为将母体最深、最弯曲的孕育之腔（子宫）折叠-抬升到身体表面、并向他者敞开的界面，是内外折叠的交织器官，即，我们所作出的内外器官区分，也要走向“交织”的现象学，当然这也是对梅洛-庞蒂后期交织现象学的推进。
2.44，因此，我们的文本中会出现大量相关的生理学基础知识，这是因为生物性的哲学范式，首先必须准确报道生物学家们的发现，由此获得现象学的准确直观或形态学的相似联想，随后才有解释学的意义理解，最后才获得哲学化的世界感，如同海德格尔在1930年的《形而上学的基本问题》的课程中对于动物的层层转换，并且他还是并没有充分认识到动物器官的重要性，而是在超越活力论与机械论时，还是从器官的“有能”上与主体的出离筹划上思考，而并没有进入生物的无意识。
2.441，这也是为什么“以生物性为方法”，要收敛在广义的胚胎发育学上——这也是演化论走向演化与发育的整合（evo-devo:Evolutionary developmental biology），这既是胎儿十个月的发育过程及其重演，也是通过拟似昆虫的完全变态，加以“生命周期”的类比：
2.442，即，从母体子宫中的10月怀胎之为胚胎的重演律开始，或发育沙漏模型的不同生态位的对比；到出生后的三年1-3岁的抚育，之为社会子宫的幼虫或幼年状态；再到4-7岁的三年“成蛹”的童年感知之重组，被外在化器官重置；直到8-18岁的青年的“羽化”过程之为外在化的生育，既是种族胎儿的再繁殖也是个体创造性的表达（如同德语的zeugen这个词的双关含义）。
2.45，这也是为什么中国道教，要以腹部的“丹田”定位，来拟似胎儿的发育过程，激发“先天之炁”的胎息式呼吸方式，把整个身体看做“肠道空管”中的童子，通过内在器官的整体重塑，来重构一个“新生命”或一个“真生命”。如同德国哲学家斯洛特戴克以道家老子的81岁怀胎出生展开了世界的道家化思考，并且与免疫保护关联，则将是21世纪哲学的根本问题。
2.46，我们随后的思考，主要是针对占主导的外在表面器官所形成触感中心的现象学，以及外在一般器官学，而逆转到内在器官的现象学，从而走向“普遍器官学”。
2.461，当然，辩证的思考，还要面对四重器官学的相互交织与内外翻转，反复的来回转换，内在器官与外在器官，外在表面器官与外置代具器官，相互交织，形成不同的交界面或交错面，如同拓扑学的内外翻转，不停的翻转，这是时间演化与发展中，导致空间翻转而形成器官的交织面。但这些交织的界面，都指向本体论的再生性。
2.462，每一种外置器官都在重塑对应的表面器官，甚至触及内在器官。比如目前主流的AI讨论基本停留在认知功能层面——AI是否具有意识、是否会取代人类理性等。这些讨论仍困在"表面器官"（大脑皮层）与"外置器官"（工具延伸）的二元对立中。但AI似乎不只是"外在代具"，而是正在成为一种跨层级的器官重塑力量：表面器官层：AI确实在替代额叶功能（记忆、计算、决策）；内在器官层：AI开始影响我们的"肠胃无意识"——通过算法推荐改变我们的味觉偏好、消费习惯、生活节律；生物器官层：AI参与基因编辑、药物设计，直接干预"胚胎记忆"。或许，AI的真正哲学问题不是"像不像人"，而是它如何重塑人类器官系统的整体生态。
对外在器官学与内在性现象学的总体悬置
3，要思考普遍器官学，首先必须面对一般器官学。斯蒂格勒的贡献在于，接续海德格尔的上手工具与德里达的文字书写学，把胡塞尔的记忆理论推向外在代具的“第三持存” (rétentions tertiaires) 或记忆技术（mnemotechnics），并且走向了外在技术化的一般器官学。
3.1，代具技术之为第三储留的实现在于，不同于第一记忆的当下化与第二记忆的过去之重现的想象与记录，乃是必须面对有限记忆的消失与人类个体的必死性，这只能借助于各种外在技术的转录传递。
3.11，斯蒂格勒区分开各种技术（techniques）与记忆技术（mnémotechniques），尽管一切技术都可视为第三储留，但唯有记忆技术是为了保存和传播第三储留，比如刻写符号、各种文字、唱片与照片、数码储存等等方式。而随着技术的不断进步，第三储留就体现为不同的历史阶段，这是斯蒂格勒对于德里达的哲学的文字学与历史记忆的技术历史化的器官学建构，形成了所谓的“一般器官学”（une organologie générale）。
3.12，不同的转录技术导致了不同的器官学，如书籍、记事本、日记、通讯录、对话录、演讲稿等，就形成了“有机化的无机存在者”（étants inorganiques organisés），即各种技术存在类型的客体物。一般器官学作为对进化生物学的补充，也可以区分为：“身体器官”，“人工器官”（技术）与“社会器官”（组织）。斯蒂格勒的一般器官学，就器官学之物在技术学替补的意义上理解而言，修改了延异（différance）的过程，并出现了新的“个体化”（individuation），即新的生命形式。
3.13，如此思考不同器官与本体发生的关系，也来自于西蒙东式的“转导关系”（transductive relationship），但西蒙东还思考过自然-生命学（physico-biologie），引入了“元稳定性”（metastabilité）和“前个体状态”概念。
3.131，此前个体状态是充满潜能、不稳定的状态，个体化正是在这种状态中发生的，个体化完成后，总会保留一部分前个体的“剩余”，为后续的变化和生成提供可能。西蒙东还将“自然”理解为一种“前个体的现实”，即一切个体化过程发生之前的潜能状态，并借鉴前苏格拉底哲学家（如阿那克西曼德）的思想，认为自然是所有存在的起源，是各种个体化过程的可能性之源；
3.132，因此，自然不是与人类对立的实体，而是存在的第一阶段，个体与环境的对立只是第二阶段，可以称“自然”为个体所携带的前个体现实，自然也是可能性的现实，是一切个体化之前的源泉。思想必须回到此自然化的前个体的无限潜能状态，而重新激活，使之再生，形成再生的个体化，后面我们要接续这个自然化的前个体化，展开新的思考，而不同于斯蒂格勒的技术化方向。
3.14，我们可以说，斯蒂格勒接续马克思代表生产力的生产工具的历史唯物主义发展观，拓展德里达外在文字学的历史文本书写，而走向了“技术一般”的历史器官学思考，但总体上，是外展了“外在化”（exteriorization）的进路。
3.15，但思想依然要面对“内在”（interior）与“外在”（exterior）的区分，尽管斯蒂格勒主要以人为历史的外在技术，要整体置换生物性的与自然性的内在进路，尤其随着AI的出现，这个外在化似乎走向了“后人类”的历史新阶段。但这个外在性，依然预先或者必须面对一个更为长久的内部（interiority）。外在性与内在性的古老区分，必须重新被理解。
3.2，胡塞尔的现象学研究开始于内在性，但这是内在意识，或内在的先验意识与时间意识的构成，但现在，我们要重新进入这个内在性，但不仅仅是内在意识。对现象学的重新思考，也确实开始于沉默的内在性，但不走向德里达以文字解构声音的外在躯体与语言符号（如同《声音与现象》所为），而就是面对这沉默的声音，面对事物本身——是重新面对这个内在生命感受的内在性。
3.21，比如，当我内在凝视我去世许久的祖父，他确实在我内在的视野之中，他就在那里，以图像与场景的方式显现给我，但是，哪怕他在说话，也一直是沉默的，内部并没有声音，这也是肖像画的起源，沉默图像的起源，尽管我确实看到他在说话，叫喊我的名字，但并没有声音，而只有“显现”，这是纯粹的显现，沉默的显现。
3.211，同时，我并没有任何的外在感知，在黑夜中我闭着眼睛，躺在床上一动不动，即我的内在冥想中，并没有任何外在的身体动作，我进入了彻底的内在性与黑暗状态。而且，无论我如何召唤我的祖父，他就是沉默的，他并不回应我，他仅仅在那里，这是德里达所思考的幽灵状态，但这也是我们人性怀念中那深深忧伤的来源。我去世的祖父仅仅属于我个人，这是绝对的内在性，绝对的个体化记忆。
3.222，这个内在性，不属于世界，即便我画下祖父的肖像，让我的其他亲人们看到，但其实他们也无法分享我与祖父的独特记忆，其它的外人当然更为不相关，因此肖像画的相似性，不仅仅是相似于相似（如同南希所言），而是要走向内在性的爱意之唤醒，但南希的内在性，却又被他翻转为图像描绘的外在性了，如同南希认为外在表皮其实也仅仅是内在表皮的外翻而已，并没有差别，但黏膜与肠道的触感，却根本不同。
3.223，如同我对于我祖父的记忆，尽管有着图像的显现，但我对于祖父的更多回忆场景以及为什么这个时刻的记忆被唤醒，其实很多时候是与在家庭中与祖父一道的聚餐，是共享的食物愉悦决定了内在回忆，这就不同于德里达的幽灵状态。尤其是围绕炉灶的温暖回忆，如同巴什拉的卓越分析。这也是海德格尔在思考人性的无家可归的惊恐状态（Unheimlichkeit）时，以赫拉克利特炉灶与诸神守护的关系，回应《安提戈涅》第一合唱曲中对于人性之为最为惊恐之物（unheimlichest）的危险，要求人性必须进入“在一个锅里吃饭”的回家状态，这也是“思想”向着“食用”的还原，是可以展开海德格尔思想中隐秘的另一种可能性。
3.22，我们还必须进一步转化胡塞尔现象学的内在性，这个沉默的内在性，更为内在的内在性，比我的内在还要内在的内在性（interior intimo meo），但这不再是奥古斯丁以来的“上帝内在于我的内在性”，也不是德里达思考的幽灵性。
3.221，这个沉默的内在性世界，并不走向外在语言的表达与各种描绘的痕迹，如同德里达的推进，把内在化的记忆向着外在化的记忆技术转向，这是他在《多义的记忆》中的区分（Erinnerung/Gedächtnis），以及对黑格尔的批判，但我们要进入这个内在回忆，即我们要继续保持在这个内在性的沉默状态。
3.222，我们也并不走向胡塞尔的内在性反思凝视的目光，对目光的再反思，走向先验的自我意识，等等领域。
3.223，此外，我们也不走向亨利式生命内在性的圣子现象学，这依然是以受难的情调走向了超越，并没有彻底保持内在性，尽管亨利认为“生命不属于世界”——这是一个了不起的洞见，但我们必须进一步保持于内在性，以内在性重返“另一个世界”。
3.23，如同里尔克诗歌所要打开的“世界内在空间”（Weltinnenraum），这是一个尚未被彻底感知的广大世界，并且也不同于斯洛特戴克，借助于本雅明拱廊街的对比，所思考的外在化的大玻璃的现代资本内部空间，这其实仅仅是外在代具器官的一般化。
3.3，但对普遍性的器官学作进一步的扩展之前，我们要做两个准备性的“悬置”工作：
3.31，一方面，首先要悬置现象学的内在性，因为胡塞尔的内在性是自我意识的，是反思性的，我们要悬置这个自我意识的反思性的现象学，把这个现象学及其外在化的各种表达悬置起来。
3.32，另一方面，这也不是外在表面器官的现象学：比如，柏拉图以来西方“目光”主导的视觉现象学，说话的“嘴口”的言语现象学，列维纳斯的“面容”外在神显的现象学，梅洛-庞蒂的“双手”对称触觉的现象学，南希与德里达的“手的外在化与间隔技术化”的触感现象学，到巴塔耶的“大脚趾”的卑污现象学，到斯蒂格勒的各种代具化的“外在化”的一般器官学，等等。这是把内在意识的现象学与外在技术的现象学，全部悬置！悬置之后，乃是走向生物性的现象学还原。
3.33，随后，新的内在性将会被双重扩展：这是内在性的深度拓展，这个深度拓展，是深度的时间性，是深度的触感：
3.34，一方面，走向内在器官的现象学：舌头自我品味与内在咀嚼的感受，呼吸器官的自身感发，胃肠消化以及各种内部器官的内在触感或内感觉，比如女性的生理性例假，以及内在性的各种疾病，疾病的先在性来自于器官内在的紊乱，等等，不再是外在化的视觉与听觉，而是以生理性的味觉为主导，重新面对事实本身——另一种的内感的内在性，但不是亨利的你在自身给予的情感感受，而是更为生理性的感受——在情动与触感之前的被动感知，比如疾病的不适与疼痛。
3.35，另一方面，则是进行另一种的现象学感知，不是反思性与外在化的，而是内在性的自身感触，所有外在现象学的触感方式都要被还原为内在性的与生物性的自我觉感。这是把内在性的感知向着内在身体的器官还原，向着被动性还原，这是更为被动的被动性，是深度的被动性，这不是胡塞尔的被动综合，尽管他已经指向了惯习或习惯，指向了历史文化的积淀，但并不彻底，哪怕他思考了童年与睡眠或欲望，但依然还是走向了内在意识。我们现在要把意识活动向着器官的感知还原，向着“风土”持久的惯习还原——自然的历史化与历史的自然化，走向生物性的基因与遗传的“长时段”还原。这完全超出了胡塞尔的内在自我意识，也超出了人类外在化技术的“历史记忆”。
3.4，如此双重的还原：向着内在生理器官而不是外在表面器官的还原，以及向着器官的生物学的起源与漫长演化的还原，乃是内在器官的生物性的现象学还原。由此形成了一种颠倒的现象学，或现象学的颠倒，同时也是对外在人为技术的代具器官学的颠倒，因此，这是双重的颠倒。
3.41，我们如何展开这个内在器官及其生物性的现象学还原呢？这是德勒兹试图展开的第一被动综合，但他又过快地走向了沉思的凝缩的人为惯习，而并没有接续柏格森，向着生物性的本能化的内在器官还原，这在他分析普鲁斯特“玛德莱娜蛋糕”味觉无意记忆时也是如此，这个味觉的还原，必须走向内在化的肠胃无意识。
3.5，就亨利所思考过的现象学四重原则而言——我们将有所转换，或现象学四项原则的置换：
3.51，面向事物本身——这是面向生命本身——还有什么比生命及其生老病死更为要面对的呢；
3.52，现象即本质——一切皆生命或生命皆一切，这既是内在自身觉感也是外观的形态学显现；
3.53，当下活生生的明证给予——还有什么比呼吸与食物的觉感最为明确的？尽管是内在化不显现的但却可以切身觉感并且形成共通感；
3.54，还原越多就给予越多——或者是自我给予的内在性还原，或者是礼物给予的更多更好，但生物体的繁殖不就已经如此？因此必须把现象学向着生物性还原。
3.55，此外，我们还必须增加第五条原则：越是还原，越是给养。即，生物性的现象学还原在于：越是还原，越是给养；越是给养，越是重演；越是重演，也越是重活。
3.551，这是接续海德格尔的返回步伐，或他激活中国道家的“早先的早先”，加以生物学的重演，而以生命技术激活生命的“重活”（或revivre，如同尼采的wieder-zu-leben），即可再生性（regeneration）。
3.552，在还原的方向上，如此的还原已经超过人类的历史性开端，走向更为久远的宇宙记忆，走向自然的自身隐藏（这也是海德格尔一直思考自然的自在，人类出现之前的自然的艰难努力），但同时也进入生命实质的个体化自我觉感。
3.553，活得足够久足够有活力，这需要可再生性的生命技术，而这在有些生物物种上已经显示出来（比如水螅与蝾螈等等）。
3.6，胡塞尔将内在性视作意识明证性的领域，但他忽视了内在的内在性，它是不可意识的，但却可以以某种方式进入到意识之中（如同弗洛伊德的“无意识”），其本身不可被意识所意识，内在的内在性，也不同于奥古斯丁的上帝之超越。
3.61，内在的内在性作为自反性或记忆的重复化：记忆的自身回忆。不在意识之中但不间断地自身运动，它不是德勒兹任意的差异化，而是以自身的不断重复，以延异的方式留下余迹——但这个延异不是德里达的历史化的外在延异——而是自然自身的重复，之所以依然能够差异化（既非彻底同一也非纯然他异），是因为这是对余迹的重复或余化（auto-[re]restance，即延异乃是余化，différence之为rerestance）。这种“无意识”样式，在隐藏处的自身运作，以既熟悉又陌生的方式进入意识之中，既非传统的同一性逻辑也非法国哲学的绝对他者概念。比如在普鲁斯特对玛德莱娜蛋糕的知觉与其唤起的无意记忆，有着遗忘的间距性，在这段距离中，记忆在不断的自身记忆着。
3.62，当然直接把胡塞尔对感知质素（hyle）的理解套用到肠胃感知也是成问题的，肠胃的感知不是认识问题，也不是显现问题，而是一个效用或日常庸用的问题，处于无意识或无感知状态，肠胃的感知服务于机体活动本身，且平时处于“无意识”状态，意识仅仅是一个可能性环节、这既不是认识问题，也不是尼采的生命意志或生命实现的问题，而是“养生”（nourrir la vie）的需用。给养，之为“给”，不是geben/donner或offrir（德法现象学对给予的理解），而是fournir（给养：fournir-nourrir）。
3.63，这是《道德经》所言的：“知其白、守其黑”的生命庸用论差异，是从认知走向庸用：生命的自身实现；无意识之用，普遍之用，寄寓于物或身体之用。如同内在感知的自身“接近”（在德语中是nähern），就来自于内在器官的被喂养食物，而获得“营养”（nähern）。越是接近内在性，进入内在粘膜的触感，也越是无感，也就越是需要从深度无感中被激活！越是去“聚集”（zusammen）海德格尔的“天地神人”四方域，越是要让此所位或场位提供生命的“集养”，这也许是“阔纳”（chora）的功用，生命重新出生或重活的条件。
3.64，这里，我们尤其要针对外在化的第三记忆储留，走向更为深远的生物性的储留记忆，但这是自然化的惯习的储留，此被动性的记忆，是被生理性，风土性，自然性与宇宙演化所决定的生物性的记忆。这是另一种的深度时间性的被动性记忆，如同普鲁斯特通过味觉与睡眠进行的记忆还原，下面的讨论将以普鲁斯特的小说为例展开说明。
三重内在器官的被动记忆之重构：味觉的第一记忆
4，生物学的内在记忆的现象学，不再是面对视觉图像，也不是进入音乐听觉，而是从嗅觉与味觉出发的内在自身觉感（把德里达与南希的外在触感与触觉向着内在的觉感转化：感触，以及觉感，自我发觉自身的无意记忆）的现象学：
4.1，呼吸的吐纳，舌头的吸吮，牙齿的咀嚼，食物的吞食，味觉的快感，茶水与酒水的品味，胃肠的蠕动，肛肠的排泄，等等，这是质料的现象学，不是视觉与图像的再现现象学，也不是语言与符号的书写现象学，而是材质的感受性，但此材质与感受也并非米歇尔·亨利的被动悲怆的超越感知，而是还原到更为久远的吸纳的肠道感知。
4.11，材质内在觉感的现象学，是进入食材，与药材（不是德里达与斯蒂格勒的比喻化的药学，而就是真正的药食同源），可以消化吸收，或者无法吸收，可以成瘾与沉迷，比如毒物与香烟，等等的材质现象学。
4.12，我们要从图像与符号的经典现象学分析走出来，而走向事物的“形态学拟态”的动作快感，走向内在呼吸吐纳的“节律学”调节，走向食物吸收消化快感的“惯用性”，这些分析对象与感知方式，全然不同于之前的各种现象学。
4.2，并且修改现象学的第四条原则，使之成为第五条：不再是还原越多给予越多的礼物给予的现象学，而是：有多少还原，就有多少摄取。或，还原越多，则吸纳越多。
4.21，即生物性的现象学乃是被动性的吸纳，或更为明确的表达是：还原越多、则给养越多；给养越多，也集养越阔（阔纳）。
4.22，因此，这不再是礼物的给予，而是食物的给予！即还原越多则给养越多，把给予或礼物的给予现象学，向着食物的给养与集养还原，这是阔纳（chora）现象学之真正的第五条原则之确立。
4.3，此拟态的形态学，呼吸的节律性，消化的惯用性，内分泌的兴奋，所打开的现象学本质区域或研究地带，也将会变得明确起来：
4.31，在技术史上，不再仅仅研究生产工具与记忆技术，而是发现那些与食物相关的烹饪工具，这恰好说明这些与火的发明，与食物的煮熟相关的器具，反而是更为本源的器具，即在器具中，我们要有着生存论的区分：外在记忆技术仅仅是存在者论的，而餐具式的工具发明则是生存论，并且走向本体论的，如同中国的方技与中世纪的炼金术。这也是为什么海德格尔在《关于人道主义的书信》中指明，“存在的炉灶”之为回家的中心。这也是中国文化的生命宇宙技术为何集中于陶鼎的食物食用，哪怕牺牲的祭祀与暴力杀戮也是指向食物的摄取或给养，而最终走向道教的外丹与内丹技术，更是离不开“丹鼎”的器物形制与宇宙模型的类比。
4.32，在艺术史上，不再仅仅专注于几何图型的对称与人体比率的和谐，如同西方艺术史状的几何学透视法与格子式的现代抽象，而是要转向与植物和动物相关的纹饰或纹理，这是被贬低为装饰性的艺术形态，是形态学的相似性模拟与延展，并走向味觉的品尝，这不是比喻与修辞。因为艺术的形式必须能够刺激生命感官或器官的活跃，如同浪漫主义器官学的要求，在中国文化则是味觉美学，无论是材质的触感，器物的形态，主体的表达，都要有着生命的给养，而不仅仅是艺术形式语言的抽象与概念化。
4.33，在文学上，诗歌的韵律要再次回到呼吸的节律上，把语词向着气息转换，把说话的气道向着食道或肠道的共鸣或舒畅与否还原，如同阿尔托所召唤的“呼吸的象形文字”（le hiéroglyphe d’un souffle）或呼吸的机器（une machine qui a souffle）。中国文化的诗学就是在材质上，书写工具上，表达的意境上，都要具有烟云供养的功效，依然是生命给养的必要性。不是为艺术而艺术，而是为了生命的艺术。
4.34，那么自由的位置何在？自由就不再是来自于大脑或头部器官演化所滋生出的“我愿”，而是来自于对于各种器官功能的“整体悬置”。在这个消极的意义上，自由的“非”器官性（如同敞开的敞开性），或所有宗教的“超”器官性（如同天使的无器官性），体现为“禁食”的重要性。阿尔托的“无器官的身体”应该类比为对上帝全能的代替：悬置所有生物性与人性的所有器官，使之处于“无为”或“无用”的状态。而更为积极的理解，自由乃是以空无的敞开重塑身体的器官，如同庄子的庖丁解牛启发的器官学：“恢恢乎，游刃有余。”
4.4，第一重内在记忆与第一被动记忆：呼吸与味觉的无意识。
4.41，主体的内在感受，不再是主动的当下化的外在记忆与知觉，而是以呼吸和味觉为主导的内在记忆，即内在记忆不是反思性的，不是主动的与意愿的，甚至不是“我能”的，即，既非“我能”的也非“我愿”的，而是无意愿的、也是无目的的，甚至是我“不愿意”的，比如我的呼吸方式，以及我从遗传而来的家族疾病的定时记忆。
4.42，呼吸，在我的意愿之前，甚至在我能够呼吸之前，比如胎儿前三个月的不呼吸，以及随后七个月借助于母体来呼吸，出生后肺部器官才发育充分，直到说话后的喉部的下行打开的呼吸通道，及其说话的调整，很多时候都处于被动状态。
4.421，我呼吸的方式或呼吸的节奏，决定了我说话快慢的节奏，即我的语气与语调，决定了我的性情，是急躁还是迟缓。所谓性格的先天性，性格的遗传性，其实都与呼吸的内在感受相关，尤其与“方言”相关。我说话的语气与语调，即便有着录音记录，在学习外语时，我被迫矫正我的方言发音，但其实也不会太成功，我的方言，其实一辈子都无法被改变了！我一直被动携带着我的方言。我呼吸的语气，这个被动性，会影响我的说话表达，以及我的外在化与表演化的交流。其实，西方的戏剧表演，与东方的礼仪规训，都是试图要改变这个先天的内在器官的惯习，但因为这个“惯习”（habitus）是被我的家族记忆所持久形成的，是很难加以改变的，它可能是表观遗传与先天遗传的混合，而并非仅仅是后天习得的惯习。
4.422，正是如此被动的惯习，我们的呼吸只能是自己内在个体性的内感，来自于难以分析的家族历史性，是教养与学习都很难彻底改变的先天性。当然，其中也有着后天塑造的叠加（因为人类言说的出现，食物结构的改变等等），但一旦我们要回到个体性，回到呼吸的器官，把说话向着吞食还原，如同尼采与阿尔托的内在转向，尤其是阿尔托彻底地把言说转向“吞食”（einverleiben），向着呼吸还原，向着内在的肠鸣音还原时就是如此。
4.43，我们难以改变的方言，我们呼吸的语气与语调的先天性，我们性情的表观遗传特性，我们味觉的顽固性或持久的惯习性，这是被动性的内在第一记忆。
4.431，这也是为什么海德格尔后期要研究诗人黑贝尔的方言诗歌写作，回到舌头与语言的方言上，方言中，已经有着大地性，如同海德格尔把舌头的语言向着大地性还原，已经隐含了舌头的方言与“风土”的关系，而风土中最为重要的就是“食物”的惯习吞食方式，这就形成了味觉，味觉才更为彻底体现出风土的被动性。
4.44，味觉与嗅觉相关，在所有的感官记忆中，嗅觉是最难忘记的，记忆效果最持久的不是视觉，不是听觉，而是我们的嗅觉：人们对气味可以形成长期的记忆，而某些特别的气味几乎可以瞬间触发人们对相关往事的回忆，其实嗅觉的记忆与味觉相关，味觉和嗅觉是紧密相连的（这也是汉语在“鼻子”这个外在表面器官与内在器官的“我自”相应）。
4.441，请允许我们再次报道基本的器官生理学信息。味觉是通过口腔内的味觉感受器与食物相互作用而引起的感觉，舌头上的突起即为味觉感受器，称之为味蕾，当食物分子作为配体与味蕾上的相应受体结合后，便会产生味觉信号，刺激相关神经中枢后产生味觉。如果要更为明确生理性的还原，则分别指向器官中的“杏仁核”和“海马回”；作为大脑的两个重要部分，前者负责感情记忆，而后者主管智力记忆；杏仁核（amygdala）是大脑负责情绪的中心，海马回（Hippocampus）又名海马体，位于大脑丘脑和内侧颞叶之间，属于边缘系统的一部分，主要负责短时记忆的存储转换和定向等功能。味觉记忆与海马体尤为相关，已经被生理学实验所证实；嗅觉记忆形成得非常快，当你闻到某种气味时，嗅觉的感知不仅会刺激海马体，还会激活大脑中与情感有关的区域——杏仁核；这意味着在你闻到气味的时候，大脑的原始情感中心就第一时间被启动了，杏仁核会迅速地把嗅觉记忆储存在记忆中。
4.442，儿童的第一个感觉是嗅觉。人类生命起始时, 并非先看见白天的阳光, 而是先闻到扩散于子宫液体的“生命气味”。比如，已知老鼠在子宫内可以感觉到母亲的气味，这将成为其出生后辨识母亲并发展完整吸吮行为的先决条件。此外, 已经知道羊水气味对幼鼠的铭刻 (imprinting)，对其学习辨识家人的能力有重大影响。这样的原则同样适用其他生物。与之对比，原本嗅觉敏感的人类，反而后来嗅觉大大降低了，有时还与老年的帕金森氏症及阿兹海默症等脑部神经退化疾病有关，尽管这之间的因果关系则仍未被科学家详知，但有迹象显示，阿兹海默症刚开始发病时, 即其记忆开始退化时，会有嗅觉能力下降的现象。
4.443，研究还有最新发现，老鼠的大脑中形成长期记忆的关键区域与处理嗅觉信息的大脑区域有所重合，也就是说，长期记忆和嗅觉有着深刻的关系。此外，嗅觉记忆之所以持久，与大脑当中的激素也密切相关，即“去甲肾上腺素”在大脑当中和持久记忆的形成有着密切的联系；味觉感受器不仅存在于舌头中，也存在于口腔的共感器官中，食物刺激口腔黏膜、鼻黏膜、皮肤和三叉神经而产生的一种“味”，人体胃里可能有新鲜的受体，在消化时就可以有无尽的回味。科学家根据双胞胎对食物偏好的相似性得出结论，味觉是遗传的。而且，最为奇妙的是，味蕾与嗅觉神经中枢几乎不随年龄而发生变化，而且小肠岁年龄的增加而发生的变化也极少，这些变化不影响大多数营养成分的吸收。
4.444，就演化上来说，嗅觉是一种古老的感觉,它与脑部的年轻构造——即左脑新皮质 (neocortex，掌管“语言中枢”)很少有直接交流，却和调节情绪及运动有关的古老构造产生很多发展完好的连接, 包括边缘系统(limbische systeem)，脑干或神经基座(neurale chassis)，以及荷尔蒙系统的 “总统” ——脑下垂体 (hypofyse)。气味会经由脑下垂体影响身体的一般功能 (荷尔蒙的制造)。这种建构方式使我们无法于刚闻到气味时即加以解释或以言语表达，但会对气味有立即的反应，并有据此做出本能反应的倾向，即人们通常不会将嗅觉感知转换成经过深思熟虑的判断, 然后变成意识控制的行为，闻到某些味道往往导致情绪受影响, 有时甚至是直觉的反应。
4.5，我们可以举普鲁斯特的《寻求逝去的时间》中的经典片段——以茶水品尝小玛德莱娜蛋糕为例，普鲁斯特的对比非常明确：一方面，内在记忆，不是视觉，及其各种派生的各种记忆模式，比如形象与形体，周围世界的各种相关物，即不再有形象（image）与形式（les formes），而且还处于在忆与回忆之外（hors de la mémoire, rien ne survivait）；另一方面，而是只有气味与滋味保持得更为长久（l’odeur et la saveur restent encore longtemps），并支撑起记忆的巨大建筑。而这个巨大的建筑体来自于哪里呢？来自于味觉的肠胃无意识。
内在化的第二记忆：“肠胃无意识”
5，内在化的第二记忆或更深的被动记忆则是：“肠胃无意识”。
5.1，尽管，呼吸已经持久地影响了我们的感知，但比呼吸更为内在的则是味觉与嗅觉，与我们食物吞食的行为更为相关。
5.11，对于人类而言，呼吸更为相关于外在器官，即气道与食道的差异中，气道更为接近于人性与外在化的语言表达。因此，“生物性现象学的还原”（reduction of biological phenomenology），要回到食道的被动性，把说话-呼吸，或德勒兹在《意义的逻辑》中已经提及的吃-思（manger-panser），向着味觉-食道还原，如同阿尔托后期的诗歌写作与素描绘画所为，以及罗格津斯基对生命救治的重新理解，走向呼吸的象形文字与呼吸的机器，即走向肠胃的无意识或者丘脑的动物性本能。
5.12，走向食物的吸纳，乃是走向更为被动的风土与风物，从家庭的家族记忆（1-3岁的被动抚育与无记忆状态），走向更为彻底的无意记忆——风土的自然元素的感知（其实列维纳斯已经在《总体与无限》中触及了食物享受的元素性），这比个体内在节奏化的呼吸感知，还更为本源；当然风土记忆——不是自然的人为历史化——而是历史的再自然化，因为风土与风物——提供食物的供给，对于个体口味的形成起着更为关键的作用；这是从母腹开始，十月怀胎期间，母体所接受的流体食物及其所接受的压力（以及胎儿与母体的免疫共存反应，我们后面展开），就已经决定的记忆，这是更为被动的第二记忆。
5.13，我们的嗅觉，就像身体的许多其他器官的功能，是回归到进化之初，就可以进入海洋时期的返祖现象。任何气味必须先溶化在水溶液中，使我们的黏膜吸收，我们才能闻到。即我们体内有海洋，以及我们的血管应合着潮汐。
5.2，思想在这里还必须指出一个重要的区分：
5.21，如果味觉的第一内在记忆主要是把外在的表面触感向着内在的呼吸与味觉还原，主要体现为主体内在的当下化感知。而味觉的内在第二记忆，既连接了第一记忆，如同外在记忆的事后回忆与再当下化，也连接了胃肠无意识的深度第二记忆，这深度记忆，不仅仅是主体当下内在的回忆，还指向与食物与场景相关的记忆，是更为持久与更为内在的回味！就是汉语所谓的“回味无穷”，或“三月不知肉味”的“余味”。
5.22，第一内在记忆仅仅是短暂的唤起与被击中，“内在主体”在感想中所引发一些联想；第二内在记忆则是进入深度的回味与余味，是“食物自身”留下的记忆痕迹。因此，肠胃无意识的第二被动记忆的唤醒，就指向更为复杂的环境与丰富的关联，但核心是食物本身，不是主体的感知，是食物自身在肠胃消化中留下的痕迹记忆，这才是真正的早先的“余痕”，食物自身的记忆与自身的回味。
5.23，这也是普鲁斯特为什么从蛋糕与茶水的味觉感知中，唤起了童年的经验，但这来自于母亲与姑妈等等的关心与关爱的给予，也与周围的环境相关，环境中的花卉，即，气味与食物，气味与乡间的气氛密切相关。
5.3，为什么是食物的记忆？为什么味觉的记忆更为持久？比呼吸的第一被动记忆更为持久？因为呼吸是内在的自我触感，是可以适当调节的——也更为靠近外在语言表达——而且已经被人类历史所反复重塑，但食物的被动性——更为内在也更为久远，尽管随着文明的进步，一万两千年前农业文明的出现，现代工业食物生产链的盛行，但是与生物漫长的演化相比也是短时段的，即便人类直立行走，到一百万年火的发明导致食物的可分解，蛋白质更为容易被肠胃吸收，但这些时间与演化几千万年乃至于几亿年的长时段对比，都还是太短。食物消化与味觉的记忆时间，更为长久，更为内在，更为被动。
5.31，食物的口味与品味，决定了我们的感知，这既是食物的分解与各种蛋白质的吸收，导致身体的强壮与否，以及存活的概率；也是指向食物吸收与品味中，所获得的心灵感知与性情培育。即有着舌头与胃肠的细微品味，越是古老的人类，如同那些还存活的古代部落，对于可食用的植物与动物的味觉区分，就越是敏感细腻，远超人类的感知。同时，食物吸收也会影响人性的品味，所谓的“食不厌精”，食物的辨析与做法尤为体现出一个历史时期的生命技术，即如何寻找食物，切割食物，煮熟食物，吸收食物，既有着主体的品味，也有着技术的发明。
5.32，为什么食物的肠胃记忆更为本源？也是因为食物自身记忆的顽固性，这也是吸毒很难被戒掉的缘故，因为这是内在食物之深度记忆的唤醒。这也是让我们理解了不同的“成瘾性”，真正的成瘾来自于食物记忆的被动性，这也是被动性惯习的深度支配作用。
5.33，这是可以通过元素性来区分的，这也是巴士拉的元素性现象学的贡献。当然，巴士拉还是过于走向了各种外在化器物及其形式的分析，我们必须更为彻底拉回到元素性的风土与内在性器官的吸收上。而日本哲学家三木成夫对于味觉与肠胃内脏器官的看重，强调舌头的“舔”的重要性，就在于如何在工业时代，重新激活我们的肠胃感知。
5.4，伴随肠胃无意识的唤醒，外在表面器官需要把话语还原为舌头与肠胃的感知与表达，这也是中国“味觉哲学”的重要性，不仅仅是外在表面器官的触感，因此不能把外在触感与内在味觉混淆。
5.41，同时，味觉的重要性，也把外在代具，比如人类早期的器物，绝非仅仅是外在化的纯粹工具使用与改进，而是与内在生命的需要，针对肠胃消化相关。即从生命技术来思考，任何的外在器物与代具，都必须与内在生命的需要相关，而不仅仅是外在表面器官的可用性！
5.42，这也是为什么火在100万年左右的方面与使用，带来食物消化的改变，以及早期陶罐的制作，都是为了煮熟食物，这也是中国上古的陶器与鼎器，不仅仅是外在使用的用具，不仅仅是器官表面纹饰的美感享用，而是与内在器官的享受相关，是从使用、到享用、再到享受的深度转化。如此的思考，可以重构整个中国哲学。
5.43，包括中医对于内在经络与气脉的发现，也许就是因为要把外在表面的人为动作与起居导致的风寒——向着内在化的原始气脉的整体运作还原，并以内在性的受损程度，来诊断病因，是针对内在性器官的医治方向，不同于西方的解剖学主导的表面器官学方向，当然，比较解剖学的重要性，又超越了中国文化过于内在器官的“程式化”思维（藏象的思维范式），尤其是由此“器官学”，可以走出中国文化至今还缺乏现象学明晰性与科学准确性的“气化论”与中国科学技术中的“有机论”。
5.5，我们不得不面对普鲁斯特“回忆术”的困难，或“无意记忆”的困扰：
5.51，要么把味觉向着外在性的“表面器官”的接触感知还原，这是与周围世界“场景”中人情事物的各种关系，与情人与亲人们的日常社交活动与各种情愫纠缠的肌肤接触，尤其是虚荣与情爱的关联。
5.52，要么把味觉向着更为内在的风土与风物，向着童年的味觉记忆与食物的吞食，加以肠胃的还原，而不是走向成年后的社交活动与虚荣情感。
5.53，当然这也是记忆双重性的纠缠，是理解普鲁斯特寻找失去时间的两个不同方向。而显然，德勒兹等人基本上走向了第一个方向，比如通过名字的记忆书写，研究符号的四重时间线，思考符号、意义与学习的连续性，尤为强调学习的真理性，以及梦境的重要性。但在我们看来，重要的是符号之内在感觉的还原，就是味觉的还原，哪怕是梵德伊音乐小句段的记忆也是如此：“震撼了静寂粉红的海上晨空。”
第三记忆的最深内在性：宇宙记忆
6，内在性的还原，还要把胃肠的深度记忆，向着胃肠所服从的宇宙节律还原，如同三木成夫的思考。第三重的内在性，即第三记忆的最深内在性，则是从元素性的记忆转向宇宙记忆。
6.01但此最深的记忆，却一直处于谢林所言的漠然状态（indifference），但又处于生命周期的自我区分的差似状态（in-difference）。生命技术不过是唤醒这种微妙的差分，使之重新凝缩而连接，形成新的节律。
6.1，因为生物性的食用消化，来自于昼夜节律的调控，就必须进一步向着季节节律与太阳节律的记忆转化，宇宙记忆支配着我们的感知与记忆，如同飞鸟与昆虫们的南北迁徙。
6.11，人类与宇宙记忆的共感，因为此漠然状态，就处于最为深远的内在时间性与根本的被动状态，我们的睡眠被昼夜节律所支配，女性的月经受到月亮的调节。当然更为深远的则是我们被生物的基因所内在决定，无论是我们的表现型，还是我们的存活年岁，都基本上被基因先在地决定了，或者接受生命周期的调控！自然的超自然力量或自然的神圣性，其魔灵的力量，不过是生命周期的紊乱或重新调节。
6.12，从生物学的技术层面上讲，时间生物学是在遗传学成为生物学主导组织原则的时期发展起来的，从克里克和沃森1953年发现DNA双螺旋结构开始，因为他们所指出的，碱基的特定配对直接暗示着遗传物质可能存在的复制机制的陈述，开启了遗传学的必胜信念，这种信念最终还促成了人类基因组草图的诞生。但具体的研究则指向生命周期的思考，这就是时间生物学的出现。时间生物学家利用昼夜节律作为行为标记，发现了一系列的“时钟”基因，试图逐渐揭示时钟的机制，并由此理解“节律”的运作方式，因此主导生物学思维的“一个基因对应一个蛋白质”的思维模式就面临了挑战，比如如何能够说人类基因组中有3万个基因呢？我们必须通过“生命周期”来重新理解时间节律，因为生命周期既是生物学的科学概念，也是可以由存在者的科学走向存在论的时间思考的思辨概念。
6.13，由于昼夜节律是生物学中最具代表性的基因-蛋白质-行为机制，它在构建新的、更普遍的生物学理解模型方面具有重要的启发意义。如同生物学发现告诉我们的，一个自我修正、自我组织的昼夜节律网络，根据每日24小时节律进行调整，这与主导早期昼夜节律思维的机械钟有着不同的隐喻。如同“机械钟”是工业革命时期的象征性机器，体现了工业时代的理性与外在化的劳作方式，钟表的外在代具规定了我们现代人性器官的劳作节奏，在前面分析外在器官时，其实机械时钟就取代了内在的时间感与表面的身体感，如同中世纪教堂的敲钟决定了那个时代人们的表面器官的作息节奏。
6.14，胃肠的无意识记忆，都有着某类物种自身的生命周期调控，思考生命周期，就是对深度无意识记忆的哲学化解释。时间嵌刻于我们的基因之中，细胞之为进化的基础，不仅是生命的基石，还拥有辨析时间的神奇能力，从简单的细菌到蠕虫、鸟类与各种哺乳动物，当然还包括我们人类，都受到日常活动和季节性行为的“生物钟”的调控。和人类一样, 其他生物体也依赖于时间而存在, 它们一直都在利用内禀的计时系统来协调各项活动，如同我们现在依靠时钟和日历来确定我们何时该做何事一样。
6.15，为什么会如此？原因很简单：地球每日绕地轴转动一周，便将所有在这个星球上进化并生存的生命体暴露在了日、夜、 明、暗的长期循环之中，就形成了宇宙的节律；同时，地球也在绕太阳以 365 天为周期公转, 这个椭圆轨道和地球的倾斜，就共同导致了季节的产生，形成了季节的节律；在包括我们在内的哺乳动物中，生理学和生物化学过程表现出很强的昼夜差异的节律性：心跳、血压、肝功能、细胞新生、体温和许多激素生成在一天之内发生着变化。季节性节律对动物繁殖、冬眠、蜕皮和迁徙都至关重要，季节性节律对植物同样重要，它支配着植物的生活周期，使它们在不同时期为了生存或繁殖与环境进行着各种抗争。
6.16，而昼长或夜长的变化节律，被用来作为光周期信号，以确保生物体在最有利的时间，即食物最充足的时候生下后代。对人类而言，情绪、免疫系统以及出生和死亡的季节性变化都联系着计时系统。
6.2，生物记忆是生物体在整个进化史上生存的环境中产生的，它还反映了海洋、陆地乃至宇宙的韵律。身为形态学家的三木成夫（ Shigeo Miki，1925-1987）认为“形式的本质是韵律”，探索自然界和宇宙韵律背后的韵律与人的内在韵律之间的对应关系，一直是生物性的现象学与未来哲学的任务。如同三木成夫的卓越洞见：“就是要知道地球上所有的细胞都是天体。”胎儿们可以宣告自己都是“星胎”，而自然的魔灵之力，也许来自于星空之遥远感发的唤醒。
6.21，在三木成夫就“生命之波”的思辨中指出，生命记忆的根源被表述为“食物和性的阶段”，这是歌德植物变形理论的进一步发展，并被视为响应宇宙节奏的内部波浪，人类在永恒回归“母亲之海”中寻找前进的道路。
6.211，在三木成夫的还原中，身体的基本结构是从口腔到肛门的“单管-消化（植物器官）”结构，生命的根源是内脏神经的“植物性”，即营养和繁殖，而感知和运动（即动物性）则处于从属地位。因为植物系统是“吸收→循环→排出”的地方，而动物系统则是“感觉→传递→运动”产生身体运动的地方。所有从单管进化而来的生物，其内脏都刻有海边日历，即生命记忆。
6.212，三木成夫还给出了宇宙记忆的形态学智性直观，即内脏呈“螺旋”状扭曲，这是宇宙的根源现象，与宇宙的节奏产生共鸣。肝脏、肠道，心跳的内脏不适（内脏和括约肌收缩）是人类痛苦的导火索。三木成夫的思考，不仅仅是对于生物解剖学与演化论的补充，也是对于现代性人性被异化的形态学批判反思，也有着诗学的启发，如同里尔克所要求的生命之成为不可见的蜜蜂，进入宇宙频率的共振。
6.3，这也需要我们重新理解胚胎的发育，也许十月胎育，最接近深层进化记忆的是中间阶段（这个阶段似乎也很接近海克尔重演律），整个生物性的演化过程，似乎包含着：
6.31，联系先天基因遗传与后天习得，以及带有综合性的表观遗传，可以尝试如此区分：1，母源记忆（表观-代谢层，一代之隔）；2，祖先记忆（基因-进化层，物种记忆加上几亿年进化共同祖先的记忆）；3，生态可塑记忆（环境-行为层，反映各自的生态适应，胎盘营养、母体压力激素、缺氧、药物等都会通过表观修饰或内分泌途径，把环境写进正在形成的器官功能里）。“内在第三记忆”，指向的是最深层的物种记忆乃至演化的宇宙记忆。
6.32，在动物界，母亲和子女间的联系绝大部分由气味形成，比如鲑鱼那令人叹为观止的回游行为，或许来自于鲑鱼在“胚胎时期”就接收到母亲大量产卵之海底的气味, 这些仔鱼因此被铭刻, 这可能就是日后它们成年时可以再回到这个区域的原因，可见胚胎记忆的重要性。
6.4，普遍器官学，要从肠胃无意识向着胚胎无意识还原，这是从肠胃记忆走向深度宇宙节律记忆，进入漠然状态，有待于通过生命技术，而走向“胚胎记忆”，即“星胎”的普遍性。
6.401，尽管人类不可能对此胚胎的孕育器官的喂养事件有着记忆，但却被母体的口味与免疫反应所先在决定了，当然这不仅仅是母体的记忆还原——借助于母体的回忆叙事，而是要更为彻底回到胚胎自身的发育，这是“无记忆的记忆”，会体现在个体生命出生后的各种感知上，这就是重复节奏与物种重演的重要性，并且具体化为可见可感的“惯习”或习惯，或我们所思考的“惯用”（habituse）。
6.402，普遍器官学，集中于胚胎的生成，并且放大为发育的扩展，人性的生命记忆，在对比生物的“完全变态”上（生命形态学尺度的扩展），就出现了“四重胚胎”的生命周期的记忆模式：
6.41，第一重胚胎——乃是动物的虫卵或胚胎十个月之为物种漫长演化的“重演律”（Repetition law）：如同海克尔等人的思考，把种系生成向着个体生成对比，通过解剖学的相似性对比，加以元现象的思考，只是不要陷入过早的牵强附会。这已经是把内在性的现象学向着形态学的相似性还原。自觉的人类个体如何重建已经不可感的漫长宇宙记忆，并且与之发生共感与回应，这是生命技术的根本问题。
6.42，第二重胚胎——是动物的幼虫状态或胎儿出生后3年的婴儿或幼儿阶段的“持幼态”（Neoteny Stage）：如同波特曼(Adolf Portmann,1897-1982)等人的思考，这是第二性的“社会子宫”对于婴儿的保护，只有人类需要如此长久的幼虫阶段，并且获得直立行走与命名的能力。
6.421，同时，肠胃无意识的口味与个体的性情已经被塑造。幼虫状态，也是西蒙东与德勒兹已经触及但并没有深入展开的生命周期，生物性的“持幼态”——保持不老的可爱形态——已经在现代性的生命想象中体现出来，如同迪斯尼的动物形象。
6.43，第三重胚胎——是动物的成蛹状态或儿童4-7岁这3年的儿童期或“惯习期”（Habitus Stage）：如同皮亚杰等人的思考，这个儿童阶段是重要的学习阶段，是语言语法形成的关键阶段，但生物性的还原依然要把语言的学习与方言的呼吸作用，与食物的食用，与尼采所言的吞食惯习相关，记忆的外在形式是惯习，因此要把布尔迪厄与胡塞尔结合的现象学社会学的习惯理论与场域实践，向着生物性的食物惯用还原！
6.431，如同中国文化的《易经》都是以食物的食用来展开的，比如“鼎”的器具，以至于影响了后来中国道教外丹的丹鼎建构，即中国文化的生命技术一直要把外在器官与工具，向着食物的生产还原，并且简化或悬置表面器官的欲望表达，而保持为不动或静坐，以此进入内丹的呼吸吐纳，并最终借助于外丹的药力，一直激活内在器官重活的潜能，最终重建“神胎”——这才有生命的重新出生。
6.44，第四重胚胎——是动物的成虫羽化或7-14-18岁的青年成熟期或“惯用期”（Habitused Stage）：惯用与惯习不同，惯用更为强调外在器物使用的重要性，惯用是指人类主体进入社会学习，并获得某种习惯的惯用技术能力，那么，把外在器物向着内在生物性还原，则是生命体的“被用”（habitused），不仅仅是外在器官学强调的主动使用与发明器物。
6.441，而是转向思考内在性：一方面是人类进入性成熟期，既要被动接受荷尔蒙的作用或发泄性本能，这也还是生物体要承担生育繁殖后代的生物本能，这是“被”生物性的记忆所操控着——生殖的被用性；
6.442，另一方面，则是要把外在器物的使用与游戏，以及符号的认知，向着生物性的信息符号学还原，如同于科斯屈尔的发现，人类也沉迷于器物的游戏而成瘾，但根本上，外在器官的技术“成瘾”——生命的被动“惯用性”——其实也来自于内部器官的潜在作用，或者相反或者相应导致的生理反应。
6.45，只有重新进入第四重胚胎的生命被用与重新培育，让第四重的胚胎，在完成后，再次进入新的胚胎发育，进入相同者或相似者的永恒轮回，才可能进入生命周期的回复与螺旋上升。
6.5，但是，即便完成生物性胚胎化的四重周期，还有待于不断重建新的“生命周期”，这就是“生命技术”的重要性。
6.51，人类能够在完成繁殖后，继续存活一个新的第二周期，活到36岁，就来自于以历史阶段的技术手段，来满足基本的温饱需要，否则人类的种族与部落无法存活。越是早先的人性，越是需要食物营养提供必须的能量，确保生长的发育与大脑的思维。
6.52，人类继续活出第三个周期，活到55岁左右，可能应验了著名的“祖母理论”，祖母活的足够长久，既是为了更好地有助于抚育更多的后代，当然这也是人类发明了更为重要的生命保护技术，确保共同体群体的存活能力。
6.53，人类如果还可以活出第四个周期，活到73岁，其实人类一般活到55岁时，其生理已经抵达极限，如果还能够继续存活，除了更好的食物营养，让机体还有活力，还是个体获得了各种新的养生方式，如同中国的道教内外丹术。
6.54，而21世纪的人性，已经活过了第五个周期，很多人都活过了90岁！如同疫情期间我们看到的生命境况。那么，这是如何可能的呢？除了营养的丰富提升，以及战争的减少，还有着生命技术的免疫保护性。
6.6，这也再次印证了生命技术的重要性，因此，如何重新内在激活我们的第三记忆，依然需要新的生命技术，但这不再仅仅是斯蒂格勒的外在技术与器官学，而是内在器官的重置与重启，如同中国道教上清教黄庭经的“内景图”，对于身体器官之内在宇宙性的激活。
7，普遍器官学，就是不断进入器官的漠然状态，以新的生命技术激活其可再生的重活能力。
7.1，如同中国生命技术对于经脉的发现。
7.21，就不仅仅是表面器官触摸的触感，而是直接来自于对于血脉的涌动与跳动的节律的触感，是对内在气脉与血脉所形成的内在跳动的快慢频率的“把脉”；
7.12，继而发现了人体搏动的“脉诊”，逐步延伸为脉循行的穴道图；
7.13，同时也来自于刮除体表脓血时所形成的“启脉 ”技术；更为重要的这是来自于对于人类生物性的形态学观察，即人类的脊背在直立行走之前，更为充分与全面地接纳太阳的照射，激活内在器官的吸收能力，因而属于阳面督脉；
7.14，但直立行走之后，却同时敞开了前胸的阴面或任脉，就会导致阳脉督脉的减弱，脊柱直立以及脖子的僵硬会导致督脉不通，很多疾病由此出现。
7.2，中国文化的生命技术的特点在于：
7.21，尽管是从身体表面的触摸开始，但并不停留于表面器官；
7.22，而是通过把脉走向内在器官或器官之间的任督气脉的运行，形成了独特的穴道图或器官的内景图，以及五脏六腑的中医观《黄帝内经》；
7.23，即便有着外在代具技术的发明，但也必须返回到生命内在的疏导与通畅，否则仅仅是外在技术的机巧，会导致人类的成瘾与迷失；
7.24，而对此气脉的发现，来自于身体的生物性观察——对于身体背面接纳阳光的形态改变，以及身体表面触感时的脉搏跳动时的生物节律变异的系统观察。
7.25，中国式生命技术就从四重器官学的统一观察中，已经建立了一种普遍器官学，在人体经脉的运行与宇宙节律的运行中，形成了大小宇宙的感通惯习，或“数术的生命技术观”。当然这个系统，还要通过现代分子生物学，得到新的解释与置换。
7.3，我们这里的思考如此强调生命保护技术的重要性，好像并不重视人类文明与文化历史的重要性，其实不然，我们认为：任何外在技术的发明，要么在本源上与内在技术相关，或与自然的生产对应，要么在目的上也必须转向内在技术，激活内在性的记忆，以技术唤醒重活的潜能，如同CRSIPR的基因剪辑技术所为。
7.31，如果人类要持续活过100岁，那么，就必须更为明确地进入双重的重新出生：一方面，在外在代具器官中，借助于AI的无限智力，重新让后人类出生；同时，另一方面，借助于各种生物技术，让生命经过基因编辑后，重新出生。
7.4，重新思考四重器官学的内在关系，或相互转化的共生关系，AI可能不仅仅是外在于生命的技术，而是生命演化出的新器官，作为某种正在出现的“共生器官”（symbiotic organ）。不是人性被AI替代，而是形成新的器官共同体 —— 如同线粒体曾经是独立生物，最终成为细胞器官。
7.41，四重器官学，按照从外到内的空间性和从近到远的时间性来组织：表面器官（个体生命史）；外置器官（历史技术化）；内在器官（家族遗传史）；生物器官（种系发生史）。普遍器官学，要形成新的“共生器官”，它并非与这四重并列的第五重，而是跨层级的器官生成模式。
7.42，“共生器官”展现出双向运动：向内穿透：技术不断深入身体内部；从表面感官到内在情感到生物节律；向外投射：内在状态被数据化、外显化；生理信号变成可共享的信息；形成内外交织的新拓扑结构。不是homo sapiens + 技术；而是homo symbioticus - 共生人。
7.43，如果 AI 被重新器官化——能调动我们的三重被动记忆、与昼夜-季节-生命周期谐振——它就可能成为“普遍器官学”的合奏者。但AI这个强大的“共生器官”，如何服务于、回应于、甚至帮助我们重新激活“内在器官”与“生物器官”，激活“内在第三记忆”？AI作为“外在技术”，如何能够成为真正的生命技术？这个问题也许需要和免疫问题结合起来思考，导向一种“器官免疫学”？
7.44，生命技术，就是指向生命的保护性和再生性的器官的免疫学？器官学与免疫学尤为相关，器官移植的免疫学反应也尤为突出。但关键在于，如何把AI这个极度的外置器官，把这个人类不可能不与之共生的器官的侵入性，转化成生命的保护性，并从传统的 “对抗性免疫”，转向生命技术的“转导性免疫”（transform-immunity），这可能是未来生命技术的根本任务。
7.5，普遍器官学，最终指向内在第三记忆的唤醒，有着几种可能性：
7.51，其一，因为灾变与变异，我们的内在器官与宇宙的感应关系，或者因为被动记忆而有所觉感，或者因为差错而得以唤醒，并且得到了人类的主动回应。
7.52，其二，人类主动地重建内在化的生命整体性，修复器官的局限性与病理性。这是以道教的方技为主导的传统生命技术，通过模仿子宫胎儿的母体感知，重建丹田处的新胎。
7.53，其三，则是以外在技术，回到内在性，激活内在性的自然潜能，这是当代的各种生命技术，比如胚胎干细胞技术与CRISPR技术，此自我激发的自同技术（homo-technic）就与外在的异质技术（hetero-technic）区分开来，或者说，如何处理二者之间的转换关系，还要求生命技术的辩证综合。
7.6，生物性的三重记忆，尤其是内在性的第三记忆或最深记忆，是人类不断要去触发与激发的无限潜能，中国文化的长生不老或长生不死的渴望，以及尼采之相同者的永恒轮回，都回应着第三记忆中生物之“生本能”的重复性，即，可再生性。
7.61，真正的第三记忆就是生物学中的基因自我复制的无目的性，但在个体生物那里，则偶尔体现为细胞的可再生性，或者是器官的可再生性或生命整体的相似性的永恒轮回。
7.62，如同奥古斯特·魏斯曼 (August Weismann，1834-1914)所思考的生殖细胞与体细胞的区分，前者是不死的种质，后者则是必死的器官，也是他区分开先天的遗传特性与后天习得惯习的根本差异，通过内在器官与生物性的器官——更为接近于先天性，而外在表面器官与代具器官——更为接近于后天性，一旦我们把四重器官学加以内外来回的折叠反转，可以形成一种带有表观遗传特性的辩证法吗？这似乎也是对康德的先天综合判断的器官学全面改造。
7.7，核心的问题依然是，有着把“体细胞”向着“生殖细胞”还原的再生或逆生方式的生命技术吗？如同某些植物或动物所具有的能力？这也许是生命技术的核心问题。此“再生性”（regeneration）的激活，才是宇宙记忆最为根本的“要求”？或“重复”的无意识命令？这也是为什么生命技术的哲学，以“可再生性”为至高价值。通过生命宇宙技术不断激活生物性的无意记忆，使之不断再生，才可能实现尼采所言的相同者或相似者的永恒轮回，才可能让生命重新出生，或“重活”（revivre）。 |